[37]《周易内传·发例》。
当然，他还没有认识到有限和无限的辩证关系。若论五者第一不容缓，则莫如行。
他虽不同意朱熹的心主性情说，但是接受了心统性情说。[129]《大学十章》，《读四书大全说》卷一。格物穷理之学是要从客观事物中取得认识。人的认识必须符合客观对象，才是正确的。这一矛盾在朱熹哲学中是无法解决的。
因此，气是真正的本体，也就是真正的实有。就具体事物而言，没有这个事物，是对有这个事物而言的。故元气之上无物，无道，无理。
伊川曰：阴阳者，气也。物物而能正之，知岂有不至乎？知至则见理真切。性和气的关系，是相资而不相离的关系，二者缺一不可，但气是基础。所谓神，就是人体内的气所具有的作用。
当然，他并没有完全摆脱理学思想的影响，也不可能真正解决人性问题。其微妙也，通极于鬼神。
但是他并没有彻底否定道德属性天赋论的思想影响。周敦颐、朱熹都讲五行之气，朱熹认为，有阴阳之气而后有五行，有五行而后有五行之质，由此产生天地万物。王廷相和王守仁哲学思想的对立，从这里看得十分清楚。圣人只是一直说下来，更不分别，可见理气不容分矣。
[152]《石龙书院学辩》，《王氏家藏集》卷三十三。他说：‘物者意之用也，格者正也，正其不正以归于正也。[78] 就是说，万物各受元气而生，元气化为万物，而万物又复归于元气。他说：道化未立，我固知民之多夫人心也，道心亦与生而固有。
生则有灭，故有始者有终，浑然者充塞宇宙，无迹无执，不见其始，安知其终。后者来自前者，但都是物质存在。
求其良知而不得，安得不置之度外邪？[47] 罗钦顺认为，人有心有知觉，但山河大地、草木金石并无知觉，因此也没有良知。夫妇、父子、君臣，性之后物也。
这是对朱熹思想的一个根本改造。他说：仆认理气为一物，盖有得乎明道先生之言，非臆决也。王廷相认为，有天性之知，有人道之知，但决无德性之知。就三物而论，以程子格物之训推之，犹可通也，以执事格物之训推之，不可通也。他很赞同张载批判佛教以心法起灭天地的思想。虽然，精于仁义之术，优入尧舜之域，必知行兼举者能之矣。
所谓形而上，无非是说，理无形象，是气所具有的规律，并不是说理在气先，超乎形气之上而独立存在。他虽不反对德性之知，但反对心学一派主张以尊德性为宗，也同朱熹所谓涵养与致知、尊德性与道问学并行不悖的说法不完全相同。
他似乎认为，仁义礼智之性，只是一种可能性，要变成现实，还要靠社会教育的作用。所谓分阴分阳是指一本之气，分出阴阳二气，因此是太极之体。
从唯物主义的发展来看，又是一个不断地批判改造的过程。按照他的理气论，一本之气是天地万物的本原，太极就是万理的总和。
他们并不重视事事物物之理。理载于气，非能始气也。正如朱熹的理不离气的说法可以批判改造是一样的。这同他的理气论是完全一致的。
这对理学是一个很大的突破。这在气化学说上，比朱熹前进了一步，抛弃了某些神秘主义的残余。
[111] 这是说，人生而有体有气，性是体之机，神是气之用，有体即有性，有神则性有灵。就人与物而论，它们是主体同客体、反映同被反映的对立统一关系，人虽可以反映客观事物，但决不能以一心吞并天地万物。
然其情状变化，不能逃吾所感之通。王廷相所说，则基本上克服了朱熹学说中的唯心主义观点。
对于朱熹的理一分殊、格物致知等思想，他也有所继承、改造和发展。他重视实践经验在认识中的作用，超过了任何一位理学家。他说：元气者，天地万物之宗统。性不可为人之中，善可为人之中。
他以为这种说法同样来自老、庄哲学。而当时圣人不以为非，安于时制之常故尔。
故神者在内之灵，见闻者在外之资。他从这种气化学说出发，提出先有自然后有社会，先有动物后有人类，先有夫妇后有名教的人类进化思想，富有一定的辩证法精神。
所谓天性之知，无非是耳能听，目能视等自然禀赋的认识能力，以及本能的活动。只能说心随事顺理而应，不能说一心之理散为万事。
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